Thắng Man Giảng Luận

Kṣāntisāra-dṛdhavarma-varmitā

Jñānakhaṅga-karuṇāyatā-bhujā/

Māramaṇḍala-raṇasmi āmukhe

Śūrabhūta abhivāhayāhi me//

(Gaṇḍavyūha sūtra, Mañjuśrīḥ)

Trang phục bằng khôi giáp nhẫn kiên cố,

Thanh gươm trí trong cánh tay đại bi;

Nguyện đấng Đại Hùng dũng mãnh hướng dẫn con

Trực diện chiến đấu với Ma quân.

(Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Văn-thù-sư-lợi)

CHƯƠNG I: GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT

TIẾT 1: TƯ TƯỞNG CHỦ ĐẠO

I. TƯ TƯỞNG CHỦ ĐẠO

«Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sanh», hiểu được điều này bằng những suy luận của lý trí không phải là khó, nhưng hiểu bằng tất cả tâm nguyện và chí hướng cao cả, để rồi nổ lực dũng mãnh, kiên quyết mà thành tựu, thì ngay cả đến những bậc thiện trí của thế gian nhiều khi cũng phải phân vân. Cho nên, để minh họa ý nghĩa này một cách sống động và thâm thiết, kinh Pháp hoa đã hình dung Tôn giả Xá-lợi-phất như là biểu tượng cho sự tương phản giữa tâm tư vĩ đại của bậc thượng trí với những giới hạn khắt khe của thực tế sinh hoạt. Sau khi chứng đạt địa vị Thánh giả cao tột trên thế gian, mà đối với sự chứng đạt của mình và đối với cảnh giới bất khả tư nghì của đấng Đại Giác vẫn không khỏi hoài nghi, Tôn giả đã tự trách căn tánh thấp kém của mình: [1] «Hởi ôi, cùng ở trong các pháp vô lậu, ta đã để cho lừa dối bằng những tâm tư xấu. Cho nên, đời vị lai ta sẽ không diễn thuyết Pháp tối thượng trong ba cõi.»

«Hỡi ôi đáng trách thay! Tại sao tự lừa dối?» Đó là Tôn giả tự thống trách tại sao trước đây không gieo trồng hạt giống Đại thừa chí thượng để có thể thành tựu những phẩm tính cao thượng, siêu việt của Như Lai, để có thể có đủ khả năng giáo hóa của đức Như Lai.

Thực sự, như kinh điển đã chỉ rõ, chí nguyện Đại thừa mặc dù được coi là tối thượng tối đại về kết quả thành tựu nhưng nhân duyên để thành tựu nó thì hết sức đơn giản: [2] «Những ai đã từng một lần xưng ‹Nam mô Phật› trong các tháp miếu thờ xá-lợi; tất cả những người ấy, dù chỉ một lần với tâm tán loạn, đều đã thành tựu trí giác vô thượng này.»

Sự kiện càng đơn giản bao nhiêu càng khó nhận thức bấy nhiêu. Cho nên, khi Đức Phật quyết định tuyên bố đạo lý Nhất thừa rằng: [3] «Và Ta nói như vầy: tất cả các pháp này vốn thường hằng vắng lặng, bản lai tịch tĩnh. Phật tử sau khi đã thực hành đầy đủ, đời sau sẽ thành Phật», thì sự kiện đó được coi là một biến cố vĩ đại.

Và đây cũng là một biến cố vĩ đại, khi Thắng Man Phu nhân phát khởi chí nguyện Đại thừa. Chí nguyện ấy là mong học hỏi và thấu triệt vô lượng vô biên Phật pháp; và không chỉ có thế, chí nguyện của phu nhân còn hướng đến những thực hành cao cả, tự mình gánh vác trách nhiệm lớn lao, sẵn sàng xả bỏ thân mạng vì sự tồn tại của Chánh pháp và vì ích lợi của tất cả chúng sanh. Nơi đây không còn giới hạn vấn đề mà người ta nói là thường tình nhi nữ hay chí khí trượng phu nữa.

Chúng ta như người cùng tử, [4] bao nhiêu năm lưu lạc, sống trong đói rách bơ vơ. Nhưng khi gặp lại cha già trong khung cảnh sang cả thì không thể tin tưởng quyền thừa kế gia sản của mình, mà chỉ khư khư ôm chặt lấy mặc cảm thấp kém bần cùng, chỉ bằng lòng làm một kẻ tôi tớ hèn mọn. Cho đến khi nào cùng tử ấy nhận ra rằng đó thực sự là người cha già mà mình bị thất lạc từ lâu, chỉ khi ấy mới có chí hướng tiếp nối sự nghiệp lớn lao ấy. Các vị thượng tôn trưởng lão trong hàng Thanh văn như ngài Tu-bồ-đề, Ma-ha Ca-diếp, Ma-ha Ca-chiên-diên, Ma-ha Mục-kiền-liên đã tự so sánh như vậy, sau khi các ngài được đức Phật khai thị cho biết thế nào là con chân thật của Như Lai, hóa sinh từ trong lòng Chánh pháp. Tự xác nhận mình là người con chân thật của Như Lai, tức cũng đồng thời tự xác nhận sứ mạng tiếp nối sự nghiệp Như Lai của mình, đó cũng chính là trường hợp của Thắng Man phu nhân. Và cũng là trường hợp cho tất cả những ai thấu triệt một cách sâu sắc rằng mình là một Phật tử.

Cho nên, như chúng ta sẽ thấy trong chương cuối cùng của kinh Thắng Man này, chí nguyện Đại thừa mặc dù là chí nguyện cao cả, thậm chí bậc đại trượng phu không thể dễ dàng đảm đương, nhưng chí nguyện ấy thật cũng vô cùng đơn giản, thậm chí trẻ thơ bảy tuổi cũng có thể hiểu và cũng có thể phát hiện bằng hành động cụ thể.

II. THỰC TIỄN HÀNH ĐỘNG

Thiện tài đồng tử, [5] sau khi đã phát khởi chí nguyện đại thừa, lại mong thực hiện cụ thể chí nguyện ấy, bèn thưa với Bồ-tát Văn-thù rằng: [6]«Như cõi đất lớn không hề dao động, khi mang gánh nặng bằng sức mạnh đại bi, như kho tàng trí tuệ nuôi dưỡng thế gian, mong con bước lên cỗ xe tối thượng như vậy.»

Bồ-tát Văn-thù bây giờ quay lại với tất cả dáng điệu trầm hùng của con voi chúa, [7] quán sát và tán thán Thiện Tài đồng tử: «Lành thay, lành thay! Thiện nam tử, ngươi đã phát tâm vô thượng chánh giác, lại còn mong mỏi gần gũi các thiện tri thức để học hỏi Bồ-tát hạnh…»

Đã phát khởi chí nguyện Đại thừa, lại kiên quyết thực hiện chí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa. «Sư tử tần thân, tượng vương hồi thị», là thành ngữ mô tả tất cả cung cách uy mãnh của chí nguyện Đại thừa và hành vi thực tiễn của chí nguyện ấy. Nhân cách vĩ đại không do nơi địa vị cao trọng của một thiên tử hay vương phi, hay những gì tương tợ, mà chính do bởi chí nguyện và thực tiễn hành động. Thắng Man Phu nhân không phải chỉ điển hình cao cả của một nữ Phật tử, mà còn là điển hình cho sự định giá tuyệt đối về khả năng hướng thượng của bất cứ chúng sanh nào.

Sau khi đã phát khởi chí nguyện Đại thừa như vậy, Thắng Man Phu nhân lại tiếp đến nêu rõ những thực tiễn hành động của Bồ-tát đạo mà người nữ có thể thực hiện được. Đây là vấn đề liên hệ đến căn tính dị biệt trong các môi trường thực hành Bồ-tát đạo.

Cùng đi trong một Nhất thừa đạo, cùng hướng đến một lý tưởng Phật đạo duy nhất, nói một cách tổng quát, cùng tuyệt đối bình đẳng về Phật tính, nhưng giới hạn căn tính của chúng sinh vốn sai biệt bất đồng. Vì vậy, Bồ-tát đạo không chỉ có một. Thiện Tài đồng tử điển hình cho giới thanh niên trí thức, thực hành Bồ-tát đạo bằng sự thân cận thiện trí thức để học hỏi không hề biết mệt mỏi. Duy-ma-cật điển hình cho cư sĩ lão thành, thể hiện Bồ-tát đạo bằng du hí tam muội, với đời sống phóng khoáng, thong dong không hề câu nệ hình danh sắc tướng. Cũng vậy, Thắng Man Phu nhân điển hình cho phụ nữ thực hành Bồ-tát đạo bằng cung cách trang nhã, từ ái, khiêm cung. Môi trường thực hành bao gồm từ giới hạn thân thuộc với bổn phận tôn kính bậc trưởng thượng, yêu mến những người thấp hơn, cho đến những sinh hoạt trong cộng đồng xã hội, biết săn sóc những người côi cút, biết làm vơi nỗi khổ và tăng niềm vui cho mọi người. Như trong lời phát thệ của Phu nhân đã nói rõ: «Không vì riêng mình mà thực hành bốn nhiếp sự.» Bồ-tát hướng đến Phật đạo không chỉ vì thành tựu cứu cánh của riêng mình, mà trong sự nghiệp cứu cánh chung đó của mọi thế gian có sự tham dự xây dựng của mình. Cho đến, Bồ-tát không đến để phá hủy những gì thế gian đang có và đang ước vọng: Tài sản, tình yêu, hạnh phúc… nhưng đến để dựng lại những gì đang sụp đổ, nối kết những gì bị đứt lìa. Xuất hiện hay thác sinh trong hình tướng phụ nữ thì Bồ-tát hành động đúng theo thiên chức của nữ giới. Thành tựu thiên chức ấy trong chí nguyện Đại thừa tức là thành tựu trọn vẹn Bồ-tát đạo. Bởi vì, do căn tính dị biệt, có những hàng chúng sinh cần được giáo hóa bằng hình tướng Phật, hình tướng Thanh văn hay hình tướng Đại Phạm thiên, hình tướng đại thần, tỳ-kheo, cư sĩ, thì cũng có những hàng chúng sanh cần được giáo hóa bằng hình tướng phụ nữ, cho đến hình tướng đồng nữ. Cho nên cũng như chí nguyện Đại thừa cao cả mà cũng đơn giản, thì cũng vậy, sự thực hành Bồ-tát đạo rất khó khăn mà cũng rất giản dị. Nói rằng khó, thì hành động tung hoa của một thiên nữ, thậm chí Tôn giả Xá-lợi-phất cũng không hiểu hết. [8] Nói rằng giản dị, thì cho đến việc con nít vọc cát mà chơi cũng có thể thành Phật. [9]

III. SỞ HỌC BAO LA

Tư tưởng chỉ đạo của kinh Thắng Man được đặt căn bản trên thuyết Như Lai tạng, cũng đồng với kinh Lăng-già, Như Lai tạng, Bất tăng bất giảm, Vô thượng y; và luận Đại thừa khởi tín, Phật tính luận. Như Lai là biểu tượng của nhân cách tuyệt đối giải thoát. Thức tính của chúng sanh do bị nhiễm ô bởi cáu bợn phiền não cho nên không phát huy được những công năng siêu việt của Phật tính sẵn có, và do bởi nhận thức sâu sắc rằng chính thức tính ô nhiễm của chúng ta, cái thức tính luôn luôn thúc đẩy chúng ta chạy đuổi theo dục vọng hư huyễn bên ngoài như con dê khát đuổi theo ráng nắng trên cánh đồng xuân, chính thức tính ấy là Như Lai tạng, là tự tính thanh tịnh sẵn có, tin vào sự tin và hiểu ấy, Phật đạo dù cao xa nhưng không phải là điều không thể ước vọng, và Bồ-tát đạo dù nhiều khó nhọc nhưng không phải là không thể thực hành được. Đó là do sự học hỏi và hiểu biết mà đưa đến tin tưởng và thực hành. Sự thực hành càng kiên cố, sự tin và hiểu lại càng sâu và càng cao xa. Cả hai khía cạnh ấy, tri và hành, như hai bánh xe của cỗ xe lớn chở chúng ta và tất cả tiến về Phật đạo tối thượng.

Để có thể đạt đến nền tảng vững chắc của tin tưởng và hiểu biết sâu xa về Như Lai tạng, về tự tính thanh tịnh ấy, Thắng Man khởi đi từ nhận định về thực trạng sinh tử. Đó cũng là khởi điểm của tất cả Phật pháp dù là với Thanh văn thừa hay Bồ-tát thừa. Không những thế, đó còn là khởi điểm của tất cả mọi tin tưởng và hiểu biết của thế gian. Như Đức Phật có nói: «Vì sợ hãi mà người ta tìm đến quy y với thần cây…». [10]Người ta sợ hãi gì? Sợ đủ thứ, và hình thức đe dọa có thay đổi tùy theo thời đại. Trong thời kỳ mông muội bán khai, con người sợ sấm, sợ bão, sợ mọi hiện tượng thiên nhiên. Ngày nay người ta sợ tai nạn giao thông, sợ khủng bố, sợ bom nguyên tử… nhưng nguồn gốc của mọi sợ hãi ấy phát xuất từ nỗi sợ hãi muôn thuở của con người; đó là sợ sống và sợ chết. Hàng Thanh văn do nhận rõ thực chất của đời sống, biết rằng «những gì có sanh tất có diệt» cho nên các vị ấy sống tu tập nương theo đức Như Lai, cho đến khi biết rõ và tự tuyên bố rằng: «Sự sanh của ta đã dứt, …, không còn thọ sanh đời sau nữa.» Bồ-tát cũng khởi từ nhận định về thực chất hư ảo ấy của đời sống, nhưng nhận định với một tầm nhìn phổ biến. Bồ-tát phát hiện hai hình thái của sinh tử; đó là phần đoạn sanh tử và biến dịch sanh tử. Nếu sự sống và sự chết được nhận định qua tính cách tồn tại và hủy diệt của sắc thân này, dù trong đời này hay đời sau, sự kiện đó được gọi là phần đoạn sanh tử. Hàng Thanh văn với nỗ lực giải quyết nỗi sợ hãi về sống chết qua tính chất vô thường của sắc thân này, do đó chỉ tu tập đối trị các ô nhiễm mặt ngoài, tức những tham dục, sân hận, các kết sử, các ràng buộc, chúng lôi cuốn chúng sinh vào những cuồng dại để đưa đến hậu quả là thân và tâm bị bức rức, bị đốt cháy, khổ não. Bồ-tát nhận định thêm rằng, cái gì che lấp chân tính của chúng sinh để không cho thấy rõ khả năng siêu việt ngay trong chính mình, khiến chúng sinh có căn tính thấp kém không tự mình đảm nhận sứ mạng cao cả của Như Lai? Đó chính là phần vô minh nhỏ nhiệm chưa bị dứt trừ. Như con gà còn nằm trong trứng, chưa đập vỡ được vỏ trứng để chui ra.

Theo ý nghĩa cơ bản, do bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉ là sống chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó, mà là sống chết trong từng khoảnh khắc sát-na, và cứ như vậy, sống chết liên tục tiếp nối nhau từ vô thủy đến vô cùng. Đó gọi là biến dịch sanh tử, nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy, khó biết, so với phần đoạn sanh tử.

Theo ý nghĩa rộng hơn, vô minh như là bức màn tối ngăn che không cho chúng ta nhận thấy rõ những mối quan hệ mật thiết giữa mình và thế giới; không cho nhận thức được lý tính duyên khởi trùng trùng vô tận, được ví dụ như là mối quan hệ trong màng lưới kết bằng Đế thanh minh châu. Do thế, do bị vỏ trứng vô minh ngăn che ta và thế giới, không thấy rõ nỗi khổ của ta đây là nỗi khổ toàn diện; không có sự khác biệt và cách biệt giữa cái cá biệt và toàn thể ấy. Những ai chỉ mới tìm thấy cái hạnh phúc cá biệt của mình, chưa tìm thấy hạnh phúc chung bao la của toàn thể, thì hạnh phúc ấy chưa phải là cuối cùng. Cũng thế, nếu thoát khỏi nỗi khổ sống chết cá biệt của mình, chỉ liên hệ đến sự còn và mất của bản thân do bốn đại giả hợp này, đó chưa phải là giải thoát trọn vẹn.

Sau khi thấu rõ thực chất của đời sống, biết rõ tính chất vô thường của sắc thân, không còn bám chặt vào những sở hữu hư ảo trên thế gian, và do đó diệt trừ sự sợ hãi về phần đoạn sanh tử, nhưng vì vô minh chưa được diệt trừ trọn vẹn, Bồ-tát nhận thấy vẫn còn một nỗi sợ hãi sâu thẳm không lường được, sợ hãi về biến dịch sanh tử. Chỉ khi nào được địa vị vô úy của Như Lai, bấy giờ mới có thể nói là đạt đến tịnh lạc tuyệt đối.

Như vậy, Thanh văn hiểu khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo; cũng vậy, Bồ-tát học hiểu Phật pháp trên cơ sở bốn Thánh đế. Nhưng, với tính chất không giới hạn của biến dịch sanh tử, Khổ đế của Bồ-tát là thực trạng đời sống vô biên. Khổ đế vô biên, cho nên nguyên nhân đưa đến sự khổ hay Tập đế cũng vô biên, và do đó, tịnh lạc diệt khổ và con đường tu tập dẫn đến diệt khổ cũng vô biên. Bồ-tát học tập Vô biên Thánh đế, cho nên sở học ấy thực sự bao la không cùng tận.

TIẾT 2: GIẢI THÍCH ĐỀ KINH

Trong đoạn cuối của kinh, đức Phật có đề ra tất cả 15 tên gọi khác nhau của kinh này. Nhưng đề kinh thông dụng hiện tại tổng hợp tất cả các tên gọi khác nhau ấy. Dưới đây chúng ta sẽ giải thích chi tiết.

I. THẮNG MAN

Có hai khía cạnh cần được thấu hiểu trong danh hiệu này đối với tiêu đề tổng quát của toàn bản kinh.

a. Khía cạnh thực tế. Bởi vì nội dung chính yếu của toàn bộ kinh là những điều được nói ra do bởi Thắng Man Phu nhân.

b. Khía cạnh tượng trưng. Như đã thấy ở tiết thứ nhất của chương giới thiệu tổng quát này, Thắng Man Phu nhân là nhân cách tượng trưng cho tinh thần tuyệt đối bình đẳng của Đại thừa, là thiên chức làm mẹ của Bồ-tát. Bồ-tát không phải là con đường dành riêng cho các hàng Thánh giả xuất thế, các bậc đại trượng phu, lại cũng không phải chỉ riêng biệt cho một hạng người đặc biệt nào, mà bởi vì Phật tính vốn bình đẳng nơi tất cả chúng sanh cho nên chí nguyện và trách nhiệm Đại thừa vẫn có thể được đảm trách trọn vẹn bởi cốt cách của một nữ Phật tử. Với thiên chức làm mẹ, Bồ-tát ôm trọn cả thế gian vào trong tấm lòng bao dung trời biển của mình. Thắng Man là bảng chỉ dẫn các phương pháp nuôi lớn thánh thai của Bồ-tát, mở rộng tình mẹ bao la của Bồ-tát, do thế không phải riêng biệt dành cho phụ nữ, mà là một khía cạnh trong muôn vàn khía cạnh thực tiển của Bồ-tát đạo.

Như thế, ở đây chúng ta có nhân cách Thắng Man và nguyên lý Thắng Man trong tiêu đề kinh.

Về tiểu sử của Thắng Man Phu nhân, hiện chúng ta biết rất ít, ngoại trừ những điểm chính như được nói trong phần mở đầu của kinh. Các tài liệu trong điển tích Phật giáo Trung hoa hiện có cũng không nói gì nhiều hơn những điều mà kinh này nói. Như vậy, chúng ta biết một cách vắn tắt về thân thế của phu nhân như sau: Phu nhân là con gái của vua Ba-tư-nặc và Mạt-lị Phu nhân, là vương phi của vua Hữu Xứng.

Ba-tư-nặc và Mạt-lị phu nhân là hai vị tại gia đệ tử danh tiếng của đức Thích Tôn. Nhà vua có một đức tin thuần khiết, vững mạnh trong giáo pháp của Phật. Điều này được đề cập rất nhiều trong các kinh điển, nhất là kinh điển nguyên thủy. Kinh Pháp trang nghiêm [11] ghi chép sự bày tỏ của vua về những niềm tin trong sáng của chính mình về các phẩm tính tuyệt vời của đức Như Lai, về Chánh pháp được Như Lai khéo giảng thuyết, và về đoàn thể Tăng chúng sống hòa thuận, vui tươi, khéo tu tập dưới sự hướng dẫn của đức Như Lai. Trong một đoạn kinh khác thuộc Tương ưng bộ [12] có ghi rằng, vào một lúc nọ nhà vua đến viếng Phật và cũng ngay lúc ấy cung nhân đến báo tin Mạt-lị Phu nhân vừa sinh một công chúa. Vua tỏ ý không vui về tin này, vì nhà vua thích con trai hơn. Nhưng đức Phật giảng giải rằng trong nhiều trường hợp con gái vẫn xứng đáng hơn con trai. Bản kinh của chúng ta cố nhiên có chung ý hướng này.

Tài liệu kinh điển Pāli chỉ cho biết vua và hoàng hậu Mạt-lị có một người con gái nhưng không thấy nói rõ tên. Tài liệu Pāli cũng cho biết nhà vua có một vị công chúa tên gọi là Vajirī hay Vajirakumāri (Kim Cang vương đồng nữ) về sau được gã cho vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà. Nhưng các tài liệu này không chỉ rõ Vajirī là con gái của vị vương phi nào.

Thắng Man là tên gọi được dịch từ tiếng Phạn. Tên gọi này, theo Thắng Man bảo khốt [13] của Cát Tạng, tiếng Phạn gọi là «thất-lị-ma-la». [14]Nhưng theo Thành duy thức thuật ký [15] của Khuy Cơ thì tiếng Phạn của tên gọi ấy được gọi là «mạt-lị-thất-la». [16] Cả hai đều có cùng ý nghĩa: Cát tường hoa man, tràng hoa của sự tốt đẹp, thánh thiện, hay đỉnh đầu có kết tràng hoa. Thuật ký của Khuy Cơ cũng giải thích rằng, sở dĩ có tên như vậy, vì mẹ là Mạt-lị nên con gái được gọi là Mạt-lị-thất-la.

II. SƯ TỬ HỐNG

Thắng Man sư tử hống, chính là một trong 15 danh hiệu mà đức Phật nêu lên để đặt cho kinh này.

Thông thường, trong các kinh điển, thành ngữ «sư tử hống» hay tiếng rống của con sư tử được dùng theo các ý nghĩa như sau: [17]

1. Quyết định thuyết: lời nói chắc thật đúng với việc làm. Kinh Thế gian, kinh số 137 thuộc bộ Trung A hàm [18] nói: «Đức Như Lai, kể từ đêm thành đạo vô thượng chánh giác cho đến đêm nhập vô dư Niết-bàn, trong khoảng trung gian đó, những gì được nói chính từ miệng Như Lai, những gì được đối đáp bởi chính Như Lai, những điều ấy tất cả đều chắc thật, không trống rỗng, đúng như thực, không điên đảo; nói về Như Lai cũng là nói về sư tử vậy.»

2. Vô úy thuyết: nói mà không hề do dự, sợ hãi; nói với sự xác tín, kiên quyết. Khi Tôn giả Xá-lợi-phất ca ngợi đức Phật rằng: «Trong quá khứ, trong tương lai, cũng như trong hiện tại, không thể có một (…) ai tối thắng hơn đức Thế Tôn…»; thì bấy giờ đức Thế Tôn ấn chứng rằng lời nói của tôn giả Xá-lợi-phất thật sự là tiếng nói không sợ hãi, là tiếng rống của sư tử. [19]

3. Như thuyết tu hành: tu tập đúng như những điều đã được giảng dạy. Tất cả những thực hành chân chánh, đúng với Chánh pháp; sự giảng dạy về những điều thực hành ấy được gọi là «Sư tử hống». Thí dụ, khi đức Phật bác bỏ các lối tu khổ hạnh và chỉ ra con đường chân chính, thiết thực hơn các khổ hạnh ấy cho các người Ưu-đàm-bà-la, thì đấy là lúc ngài đang nói bằng tiếng rống của sư tử, và do đó kinh được đặt tên là Ưu-đàm-bà-la sư tử hống.[20]

Trong các kinh điển Đại thừa, từ «sư tử hống» thường được dùng để chỉ cho tiếng nói của đại trí. Vì tiếng nói ấy làm chấn động những ai có căn tánh thấp kém, như đàn nai run sợ khi nghe tiếng rống của sư tử.

Ở đây, Thắng Man Phu nhân, đối trước Phật, mà có thể tự mình phát khởi chí nguyện Đại thừa và cũng tự mình nói lên tư tưởng sâu sắc của Đại thừa, nói một cách không sợ hãi, không do dự. Cho nên, những điều phu nhân nói cũng được gọi là «sư tử hống».

III. NHẤT THỪA

«Nhất thừa» cũng là đề mục của chương v trong phần sau. Đây là tư tưởng căn bản của toàn bộ kinh. Nói là «Nhất thừa» cũng đồng nghĩa như được nói trong kinh Pháp hoa, theo đó, giáo pháp của đức Thích Tôn được nói ra chỉ hướng đến một mục đích duy nhất, là dẫn dắt tất cả chúng sanh đến nơi giải thoát và giác ngộ như Ngài. Cho nên, giáo pháp ấy chỉ gồm có một thừa duy nhất, tức Phật thừa, chứ không có hai, cũng không có ba. Như đề kinh chỉ rõ, ở Thắng Man, Nhất thừa đi liền với Đại phương tiện. Đó là, từ Nhất thừa, với Đại phương tiện, mà các thừa khác được dẫn xuất, và do đại phương tiện mà Phật thừa được chỉ điểm và được hướng đến.

IV. ĐẠI PHƯƠNG TIỆN

Phương tiện cũng thường nói là «phương tiện quyền xảo», của sự khéo léo của khả năng thuyết giáo, hướng dẫn thích hợp tùy theo căn tánh mỗi chúng sanh để đưa đến địa vị của Phật thừa.

Bố-tát đạo được thực hành trên một nền tảng song đối, đó là đại trí và đại bi hay đại hạnh. Với đại trí, Bồ-tát học tập quán sát để nhìn thấu suốt bản tính chân thực của vạn hữu, nghĩa là học hỏi vô biên Phật pháp, không bao giờ biết mệt mỏi nhàm chán. Nhưng Bồ-tát đạo không phải là con đường mong cầu lợi ích riêng cho mình, mà hướng đến sự giải thoát và giác ngộ của hết thảy chúng sinh. Do đó, song song với sự học tập và quán sát để thành tựu đại trí, Bồ-tát cũng phát khởi tâm nguyện đại bi. Tâm nguyện ấy, nếu không do phương tiện trí thì không thể thành tựu được. Bởi vì sự thành tựu đại trí, tức thành tựu nhất thiết trí, thấy rõ chân tướng của vạn hữu, Bồ-tát thấy rằng thế giới này xuất hiện như hình ảnh của chiêm bao, như bóng dáng trong nắng quái, như bọt nước, như làn chớp, vân vân, và sự thành tựu ấy có thể dẫn đến tư tưởng nhàm chán thế gian, thúc đẩy ước vọng từ bỏ thế gian để một mình thủ chứng Niết-bàn. Cho nên, sau khi đã chứng đạt đến trí tuệ thực chứng tánh không của thế giới, Bồ-tát tu tập để phát hiện phương tiện trí. Với phương tiện trí, nghĩa là khả năng sử dụng phương tiện khéo léo, Bồ-tát thấy mặc dù thế gian vốn trống rỗng, không thực chất, nhưng do nhân duyên, các pháp cùng tương quan mà hiện khởi. Do hiểu biết sâu xa nguyên lý duyên khởi như vậy, Bồ-tát không hề nhàm chán thế gian, để chứng nhập Niết-bàn không sinh không diệt.

Ở đây, trong đề mục của kinh Thắng Man này, «Nhất thừa» chỉ cho trí tuệ như thật, hay thật trí, và «Đại phương tiện» chỉ cho phương tiện trí như đã nói trên. Gọi là «đại», với ý nghĩa phổ biến và bao quát, bởi vì mặc dù duy nhất chỉ có «một thừa» nhưng đức Phật đã khéo léo hướng dẫn chúng sanh đến đó qua ba thừa khác nhau; cho nên «đại phương tiện» nghĩa là cái phương tiện thiện xảo của «một thừa» bao quát tất cả các thừa.

V. PHƯƠNG QUẢNG KINH

Trước hết, cũng nên để ý rằng trong Thắng Man bảo khốt của Cát Tạng và Thắng Man nghĩa ký của Tuệ Viễn, «phương quảng» được giải thích là «đại phương quảng.» Theo đề kinh cho bản dịch của Cầu-na-bạt-đà-la hiện lưu truyền thì gọi là Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh.

«Phương quảng»,[21] các nơi khác cũng gọi là Quảng kinh, Quảng giải, Quảng bác hay Phương đẳng, một trong 9 bộ loại thánh điển,[22]theo phân loại nguyên thủy, hay một trong 12 bộ loại,[23] theo phân loại hậu kỳ. Ý nghĩa của nó không được giải thích nhất trí giữa các truyền thống của Phật giáo phương Nam và phương Bắc, và Đại thừa. Theo truyền thống Đại thừa, như được giải thích trong kinh Đại thừa niết-bàn,[24] sở dĩ gọi là kinh điển phương đẳng, vì ý nghĩa của nó rộng lớn như hư không. Hoặc theo giải thích của Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận:[25]«Phương quảng là gì? Là tất cả những ngôn thuyết có liên hệ đến Bồ-tát tạng. Như tên gọi Phương quảng; cũng gọi là Quảng phá; cũng gọi là Vô tỷ. Do ý nghĩa nào mà được gọi là phương quảng? Vì là chỗ sở y để có thể đem lại lợi ích và an lạc cho chúng sinh; tuyên thuyết một cách rộng rãi pháp sâu thẳm. Do ý nghĩa gì mà gọi là quảng phá? Vì là khả năng phá hủy một cách rộng rãi tất cả chướng ngại. Do ý nghĩa nào mà gọi là vô tỷ? Vì không có pháp nào có thể so sánh bằng.» Mặt khác, theo giải thích của luận Đại trí độ,[26] thì tất cả các kinh điển đại thừa đều có thể được gọi là phương quảng, như Bát nhã hay Pháp hoa, v.v…

Như vậy, Thắng Man sở dĩ được gọi là Phương quảng kinh do nội dung bao hàm rộng lớn của nó. Giáo pháp này được gọi là nguồn xuất sanh của tất cả các Thừa, và bao trùm tất cả các Thừa.

Nói theo tổng quát, phương quảng thường dùng để chỉ chung cho tất cả kinh điển Đại thừa. Cho nên Thắng Man sở dĩ được gọi là phương quảng, vì nó là bản kinh thuộc Đại thừa.

Tổng kết, chúng ta có danh hiệu đầy đủ của bản kinh này như sau: Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện (đại) phương quảng kinh,[27] ý nghĩa muốn nói rằng : Đây là kinh thuộc Đại thừa giáo, nói lên ý nghĩa Nhất thừa và Đại phương tiện, hay Đại phương tiện của Nhất thừa, được thuyết bởi Thắng Man phu nhân, như tiếng rống của con sư tử không hề khiếp sợ, không hề do dự.

CHƯƠNG II: BỒ-ĐỀ TÂM VÀ QUY Y[28]

TIẾT 1: RUNG ĐỘNG ĐẦU ĐỜI

Thế gian ly sanh diệt 世間離生滅

Do như hư không hoa 猶如虚空花

Trí bất đắc hữu vô 智不得有無

Nhi hưng đại bi tâm.[29] 而興大悲心

«Bằng trí tuệ và tình yêu, thế giới này được nhận thức như là hoa đốm giữa hư không, vượt ngoài tính chất sinh khởi và hủy hoại, vượt ngoài quan niệm hiện hữu và không hiện hữu.» Đấy là chủ đề cơ bản của Lăng-già, và cũng là cơ sở triết lý hành động của Đại thừa. Trí tuệ và tình yêu, đấy cũng là sợi chỉ xuyên suốt toàn bộ tư tưởng Thắng Man. Điểm đặc sắc của Thắng Man so với đại bộ phận kinh điển của Đại thừa là triển khai yếu tố tình yêu. Trong tất cả l5 chương của kinh, mối quan hệ giữa tình yêu và trí tuệ được phối trí như sau:

— Bốn chương đầu, gồm chương i. «Như Lai chân thật nghĩa công đức», ch. ii. «Mười đại thọ», ch. iii. «Ba đại nguyện», và ch. iv. «Nhiếp thọ Chánh pháp», trong đó tình yêu được phát triển qua bốn giai đoạn trong quá trình của Bồ-tát đạo, đó là Quy, Giới, Nguyện và Hành.

— Chương v. «Nhất thừa», đối tượng hay mục tiêu hướng đến của tình yêu. Nó là cao điểm của tình yêu, trong đó, cả tình yêu và trí tuệ hợp thành một tổng thể duy nhất, là Nhất thừa: Một con đường duy nhất để đi đến hạnh phúc tuyệt đối cho mình và cho tất cả.

— Tám chương tiếp theo, gồm ch. vi. «Vô biên thánh đế», ch. vii. «Như Lai tạng», ch. viii. «Pháp thân», ch. ix. «Không nghĩa ẩn phú chân thật», ch. x. «Nhất đế», ch. xi. «Nhất y», ch. xii. «Điên đảo chân thật», ch. xiii. «Tự tính thanh tịnh», triển khai nội dung của tình yêu. Nội dung đó chính là trí tuệ, là khả năng nhận thức thấu suốt bản chất của đời sống và những động lực của nó. Cái nhìn về cuộc đời chỉ là một tư thái hay cung cách biểu lộ của tình yêu, phát xuất từ những khát vọng sâu kín nhất của con người. Chân lý chỉ có thể đạt được bằng tình yêu có nội dung trí tuệ, chứ không phải thuần bằng trí tuệ.

— Hai chương còn lại, ch. xiv. «Như Lai chân tử», và ch. xv. «Thắng Man», nêu rõ con đường đi vào đại dương của trí tuệ, hay đại dương của tự tâm. Con đường đó là đức tin, là sự tin tưởng hay tin cậy, đặt tất cả sinh mạng của mình vào một nơi nương tựa duy nhất, vào một hòn đảo an toàn.

Như vậy, kinh chấm dứt bằng thực tiễn hành động của Bồ-tát thừa với quá trình Quy, Giới, Nguyện và Hành.

Ở đây, trong chương i này, bằng vào sự tin tưởng ấy, Thắng Man Phu nhân tự mình nói lên phẩm tính siêu việt của Như Lai.

Bối cảnh cho niềm tin của Thắng Man Phu nhân được chớm nở, theo phần giới thiệu của kinh, là sự khuyến khích của vua Ba-tư-nặc và hoàng hậu Mạt-lị.

Như một người đang chơi vơi giữa biển đời mênh mông, chợt nhìn thấy dấu hiệu của hòn đảo trú ẩn an toàn, Thắng Man Phu nhân vô cùng phấn khởi. Niềm phấn khởi ấy được bày tỏ ngay trong bài kệ thứ nhất của chương này.

Vua Ba-tư-nặc và hoàng hậu Mạt-lị là hai đấng tôn thân, là hình ảnh kính yêu nhất của Thắng Man Phu nhân trong giới hạn tình cảm của thế tục. Sự giới thiệu của hai vị ấy là sự kích động đầu tiên của tình yêu trong phạm vi thế tục. Với tình yêu ấy, Bà đã được hướng dẫn đến một tình yêu bao la hơn, cao thượng và tuyệt đối. Chính điểm này cho chúng ta thấy rõ ràng khởi điểm Bồ-tát đạo của Thắng Man là hoàn toàn xuất phát từ tình cảm thân thiết nhất và mặc dù là hệ lụy nhất. Tình yêu là cơn bão dữ nhận chìm con người xuống biển sâu của nước mắt, nhưng đồng thời tình yêu cũng là hương vị ngọt ngào nuôi lớn thánh thai của Bồ-tát. Trong ý nghĩa đó tình yêu được đồng nhất với Như Lai tạng, cái bào thai cưu mang để sinh trưởng những phẩm tính siêu việt của Như Lai, của những đấng Giác ngộ và Cứu thế. Nó bao gồm cả hai mặt, ô nhiễm và thanh tịnh.

Cái nhìn của con mắt thịt không bao giờ có thể vượt ra ngoài hạn chế của không gian. Nhưng cái nhìn của con mắt tình yêu không hề biết đến những giới hạn như thế. Tình yêu có khả năng thực hiện những phép lạ, những thần thông biến hóa vượt ngoài ước lượng và hiểu biết của một tâm hồn khô héo. Làm sao người ta có thể nghe được những lời ru ngọt ngào của suối rừng, của gió núi, khi mà tâm tư không gợi chút xao xuyến của tình yêu?

Trong bài kệ thứ hai tiếp theo, đức Phật xuất hiện giữa hư không, toàn thân với ánh sáng rạng ngời. Đây quả thực là phép lạ của tình yêu. Từ tịnh xá Kỳ viên, Phật không đến, và từ nội cung, Thắng Man Phu nhân không đi, nhưng sự giao cảm đã đưa đến một cuộc tương phùng hi hữu.

Sung sướng trước sự xuất hiện của đức Phật, Thắng Man Phu nhân đọc lên một loạt sáu bài kệ ca ngợi những phẩm tính siêu việt của Như Lai.

Trong loạt sáu bài kệ này, hai bài kệ đầu ca ngợi phẩm tính siêu việt của Pháp thân Như Lai. Pháp thân ấy không đến, không đi, không sinh không diệt, thường trụ, vĩnh cửu. Tình yêu cũng thường trụ như vậy, vĩnh cửu như vậy. Do tình yêu mà ngưòi ta nghe ra những khúc điệu, những bài ca vô tận của đời sống. Cũng vậy, từ sự chớm nở của tình yêu bao la, Thắng Man Phu nhân nhận thức được Pháp thân thường trụ của Như Lai. đó là hòn đảo an toàn, là nơi nương tựa và cũng từ đó là điểm xuất phát của chí nguyện Đại thừa.

Bài kệ tiếp theo, ca ngợi bản thân giải thoát của Như Lai, bản thân ngời sáng do đã dứt trừ tất cả ô nhiễm.

Bài kệ tiếp theo nữa ca ngợi bản thân trí tuệ của Như Lai, bản thân được thành tựu do đã thấu suốt tất cả mọi đối tượng, đã vào sâu trong chân lý của vạn hữu, trong biển pháp tính.

Pháp thân, Giải thoát thân và Trí tuệ thân, những phẩm tính siêu việt này làm cơ sở cho niềm tin, là mục tiêu của hành động, là cứu cánh của hạnh phúc. Điểm khởi đầu của Bồ-tát đạo là từ chỗ đó, và điểm cuối cùng mà Bồ-tát hướng đến cũng là ở đó. Quá trình thực hành Bồ-tát đạo bắt đầu bằng sự quy y là như vậy.

TIẾT 2: PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM

Quy y như vậy là sự gieo xuống hạt giống Bồ-đề. Hạt giống Bồ-đề không được gieo vào một cánh đồng trừu tượng nào xa xôi, cũng không chờ đợi để được gieo vào một vùng đất hứa thần thoại nào khác, mà nó được gieo xuống ngay trên sa mạc sinh tử này, khô cằn với những đau khổ triền miên của chúng sinh này. Rồi hạt giống ấy cần phải được tưới bằng nước ngọt của từ bi để lớn mạnh, để đến thời trổ hoa giác ngộ. Do đó, quá trình Quy, Giới, Nguyện và Hành của Bồ-tát đạo là những giai đoạn gieo giống và vun tưới hạt giống Bồ-đề. Nói cách khác, phát Bồ-đề tâm và thành tựu Bồ-đề quả là trọn vẹn tất cả sự nghiệp của Bồ-tát.

Bồ-đề tâm là gì? [30]

Bồ-đề tâm, đó là chí nguyện nóng bỏng của một chúng sinh tự thấy mình đang sống trong cảnh tối tăm, giữa đọa đày khổ nhục, mong tìm một con đường sáng không những để giải thoát bản thân khỏi những đe dọa áp bức mà còn là để giải thoát cho tất cả những người cùng cảnh ngộ. Bồ-đề tâm, đó là ý chí kiên cường bất khuất của một người bị cột trói trên ngọn lửa rực cháy, bị chà đạp dưới những sức mạnh tàn khốc của tham vọng điên cuồng của chính ta và của một tập thể ma quái chung quanh ta. «Vui cười gì, thích thú gì, giữa ngọn lửa không ngừng thiêu đốt? Bị bao phủ trong bóng tối, sao không đi tìm ngọn đuốc?» [31]

Không có tâm nguyện đó, không có ý chí đó, Bồ-tát đạo chỉ là một con đường xa xôi, không tưởng, thần thoại hoang đường. Và Phật thừa không hơn một tiếng nói suông của một người mê sảng trong giấc ngủ ngày.

Nhưng tâm nguyện Bồ-đề chỉ có thể được phát khởi khi gốc rễ của tín tâm đã được gieo trồng cẩn thận. Đại trí độ [32] nói: «Phật pháp như biển cả, có thể vào bằng tín, có thể vượt qua bằng trí». Trên kia, trong những lời tán thán công đức chân thật tuyệt đối của Như Lai, là bày tỏ niềm tin sâu sắc không những đối với Phật, hiện thân của nhân cách toàn thiện, mà còn tin tưởng ở khả năng thành tựu nhân cá